Το
ερώτημα «γιατί νίκησε ο χριστιανισμός;» είναι ισοδύναμο με το ερώτημα
«γιατί έγιναν οι Έλληνες χριστιανοί;». Η ταύτιση των δύο ερωτημάτων δεν
είναι αυθαίρετη. Αν δεν γίνονταν οι Έλληνες χριστιανοί δεν θα γίνονταν
ούτε οι Ρωμαίοι. Και με δεδομένη την άρνηση των Εβραίων και την
αδιαφορία των άλλων κολεκτιβιστικών λαών της Ανατολής, χριστιανισμός δεν
θα υπήρχε. Η οργανική αυτή συνάφεια κάνει το ερώτημα «γιατί νίκησε ο
χριστιανισμός;» θεμελιώδες πρόβλημα της ελληνικής ταυτότητας...
1. Η νεωτερικότητα του ερωτήματος
Ο κοινός νους των χριστιανικών αιώνων δεν έβλεπε
τίποτε το παράδοξο στην επικράτηση του χριστιανισμού: Έγιναν οι Έλληνες
χριστιανοί επειδή ο αρχαίος παγανισμός ήταν μια ψεύτικη θρησκεία, ενώ ο
χριστιανισμός ήταν η μοναδική αληθινή θρησκεία. Το βάπτισμα του
Ελληνισμού γίνεται πρόβλημα μόνο στη νεωτερική εποχή, επειδή για τον
διαφωτισμένο άνθρωπο ο χριστιανισμός είναι το θεμέλιο του μισητού
μεσαιωνικού δεσποτισμού (: πώς ένα τόσο καλλιεργημένο πνεύμα, όπως το
ελληνικό, υποτάχθηκε στον χριστιανικό σκοταδισμό;).
Με προκείμενη την εξίσωση «μεσαιωνικός σκοταδισμός =
χριστιανισμός» τρεις λύσεις είναι δυνατές: Η πρώτη λύση είναι να
υποθέσουμε ότι οι Έλληνες έγιναν χριστιανοί με το στανιό (θεωρία της
βίας). Η δεύτερη λύση είναι να διαφοροποιήσουμε τον χριστιανισμό (: να
υποθέσουμε ότι στην αρχή ο χριστιανισμός ήταν καλός αλλά ύστερα χάλασε).
Η τρίτη λύση είναι να διαφοροποιήσουμε τον ίδιο τον Ελληνισμό (: ο
καλός Ελληνισμός παρήκμασε και σε μια δύσκολη στιγμή, στιγμή
παρακμής-αγωνίας, ο κακός χριστιανισμός τον έπιασε στον ύπνο).
Συνέπεια της δεύτερης απάντησης είναι ο χριστιανικός
φονταμενταλισμός: να «καθαρίσουμε» τον χριστιανισμό από τις
μεταγενέστερες «προσθήκες-αλλοιώσεις». Ειδικότερα: Να τον καθαρίσουμε
από τις ελληνικές αλλοιώσεις. Να επιστρέψουμε στον χριστιανισμό
της «αρχικής» εκκλησίας. Η φονταμενταλιστική αυτή
αποελληνοποίηση-απορωμαιοποίηση, δηλαδή εβραιοποίηση του χριστιανισμού,
έγινε ο πυρήνας του προτεσταντισμού. Είναι πολύ πιθανό η επιτυχία της
νεωτερικής επιλογής, που χρονικά ακολούθησε την προτεσταντική, να
συσχετίζεται με την αδυναμία της Μεταρρύθμισης να ξεμπερδέψει τελείως με
τον κολεκτιβιστικό δεσποτισμό. Οι διαφοροποιήσεις όμως που πέτυχε ο
προτεσταντισμός, εισάγοντας την εξατομικευμένη-ιδιωτική σχέση ανάμεσα
στον άνθρωπο και τον Θεό, επέτρεπαν την προώθηση της ρήξης με τον
μεσαιωνικό κολεκτιβισμό από πολύ ριζοσπαστικότερες θέσεις. (Εδώ
βρίσκεται και η βάση της θεωρίας του Μαξ Βέμπερ, για τις ρίζες του
καπιταλισμού στο πνεύμα του προτεσταντισμού.)
Η συνέπεια της τρίτης εκδοχής (ότι ο χριστιανισμός
βρήκε τους Έλληνες σε κακή στιγμή) είναι ένας «παγανιστικός»
φονταμενταλισμός. Όπως όμως και στην περίπτωση του προτεσταντισμού δεν
επρόκειτο για «επιστροφή» (: στον «καλό χριστιανισμό» εκεί, στον «καλό
ελληνισμό» εδώ). Το αποτέλεσμα ήταν η νεωτερικότητα, ένας νέος πολιτισμός, μια νέα ιστορική μορφή οικουμένης. Ο φυσιοκεντρισμός
της νεωτερικότητας μοιάζει παγανιστικός αλλά δεν είναι. Σε αντίθεση με
την αρχαιοελληνική πίστη, ο Κόσμος δεν είναι εδώ η υπέρτατη αξία –
πρότυπο. Περιέχεται στην Ιστορία, στο κέντρο της οποίας τοποθετείται το
ανθρώπινο υποκείμενο. Απορρίπτοντας ριζικά τον Μεσαίωνα ο νεωτερικός
Άνθρωπος υποσκέλισε τον Θεό, αλλά και τον Κόσμο. Από τον αρχαίο
οντολογικό κοσμοκεντρισμό και τον μεσαιωνικό οντολογικό θεοκεντρισμό,
περνούμε στον οντολογικό ανθρωποκεντρισμό. (Κ. Παπαϊωάννου, Η αποθέωση της Ιστορίας.
Εναλλακτικές Εκδόσεις.) Ανθρωποκεντρισμός όμως σημαίνει εφαρμογή της
ανθρωποκεντρικής νοηματοδότησης προς κάθε κατεύθυνση και πριν απ’ όλα
στην ερμηνεία του δικού του ιστορικού παρελθόντος. Κοντολογίς: Αν
θέλουμε να μη θιγεί το ανθρωποκεντρικό μας πρόταγμα, οι επιλογές που
συζητούμε, θεωρία της βίας και θεωρία της παρακμής-αγωνίας, προβάλλουν
υποχρεωτικές.
Συναφείς με το ερώτημα του θέματός μας είναι, λοιπόν,
η πρώτη και η τρίτη λύση, τις οποίες και θα εξετάσουμε. Και οι δύο
δέχονται ότι ο χριστιανισμός υπέβαλε σε τόσο βαθειά αλλοίωση τους
Έλληνες, που στο εξής παύουν να είναι και να λέγονται Έλληνες. Το
συμπέρασμα των δυο προσεγγίσεων κοινό: Ο χριστιανικός Ελληνισμός δεν υπήρξε ποτέ. Είναι μια φανταστική κατασκευή. Εφεύρημα του νεοελληνικού εθνικισμού.
2. Η θεωρία της βίας
Φαίνεται ότι η θεωρία της βίας μόνο στην Ελλάδα έχει
οπαδούς. Οι οπαδοί της επικαλούνται τα διωκτικά μέτρα των πρώτων
βυζαντινών αυτοκρατόρων εναντίον των παγανιστικών ιερών και σχολών.
Επικαλούνται δηλαδή γεγονότα που συμβαίνουν μετά τον τέταρτο αιώνα, όταν
η νίκη του χριστιανισμού ήταν ήδη δεδομένη. Παραβλέπουν το γεγονός ότι ο
εκχριστιανισμός των μεγάλων αστικών κέντρων είχε ήδη συντελεστεί, πριν
υπάρξουν «χριστιανοί» αυτοκράτορες να στραφούν εναντίον του αρχαίου
παγανισμού. Ότι στην προβυζαντινή περίοδο συνέβη ακριβώς το αντίθετο:
ότι οι Έλληνες έγιναν χριστιανοί παρά τους διωγμούς εκ μέρους της
ρωμαϊκής εξουσίας.
Ποια ήταν η εθνικότητα των προβυζαντινών χριστιανών
μαρτύρων; Δεν διαθέτουμε κάποια ειδική διατριβή πάνω στα μαρτυρολόγια,
αλλά μάλλον μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι η πλειονότητά τους ήταν
Έλληνες. (Έλληνες βεβαίως με κριτήριο την παιδεία. Εφαρμόζοντας το
κριτήριο της παιδείας συμμορφωνόμαστε απολύτως με την κλασική αντίληψη,
σύμφωνα με την οποία η πνευματική καταγωγή είναι το κριτήριο της
εθνικότητας και όχι η φυλετική.) Εβραίοι πάντως δεν ήταν οι
προβυζαντινοί χριστιανοί. Γνωρίζουμε ήδη από τις Πράξεις των Αποστόλων,
ότι αυτοί που δημιουργούσαν προβλήματα στο έργο του Παύλου, ήταν
μονίμως οι ιουδαίοι συμπατριώτες του. Ώσπου το πήρε απόφαση και έπαψε να
ασχολείται μαζί τους. Στόχος του ήταν οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι.
Το πότε έλαβε χώρα η μετάβαση από τον παγανισμό στον χριστιανισμό είναι, λοιπόν, γνωστό: Από τα μέσα του 1ου αιώνα ως τα μέσα του 4ου
αιώνα. Στο διάστημα αυτό έχει ολοκληρωθεί, στις μεγάλες ελληνιστικές
πόλεις, η θρησκευτική μετάλλαξη του Ελληνισμού. Στην ελληνιστική περίοδο
το κέντρο βάρους του Ελληνισμού είχε μετατοπιστεί στις μεγαλουπόλεις
της Ανατολής. «Εμείς οι Αλεξανδρείς, οι Αντιοχείς, / οι Σελευκείς, κι οι
πολυάριθμοι / επίλοιποι Έλληνες Αιγύπτου και Συρίας, / κι οι εν Μηδία,
κι οι εν Περσίδι, κι όσοι άλλοι. /Με τες εκτεταμένες επικράτειες, / με
την ποικίλη δράση των στοχαστικών προσαρμογών. / Και την Κοινήν Ελληνική
Λαλιά /ως μέσα στην Βακτριανή την επήγαμεν, ως τους Ινδούς. / Για
Λακεδαιμόνιους να μιλούμε τώρα!». (Κ. Καβάφης, 200 π.Χ.) Η
κατάσταση αυτή δεν έχει αλλάξει στην υστερορωμαϊκή εποχή. Ο Ελληνισμός
εκπροσωπείται κυρίως από τον μείζονα Ελληνισμό των οικουμενικών
μεγαλουπόλεων και λιγότερο από τους αγροτικούς πληθυσμούς του ελλαδικού
χώρου.
Αυτό δεν σημαίνει φυσικά ότι όλοι οι Έλληνες έγιναν
χριστιανοί στους τρεις αυτούς αιώνες. Υπάρχουν ακόμη πολλοί «εθνικοί».
Tον τέταρτο αιώνα ο αυτοκράτωρ Ιουλιανός στηρίζει σ’ αυτούς τις ελπίδες
του, για να πετύχει την παλινόρθωση του παγανισμού. Στους αγροτικούς
πληθυσμούς του ελλαδικού χώρου η είσοδος της νέας θρησκείας ακολουθεί,
φυσικά, πιο αργούς ρυθμούς. Το Κοινό των Ελευθερολακώνων θα
εκχριστιανιστεί μόλις τον δέκατο αιώνα, από τον άγιο Νίκωνα. Αλλά τι
ποσοστό αντιπροσώπευαν οι αγροτικοί ελλαδικοί πληθυσμοί έναντι του
μείζονος Ελληνισμού; Ποσοτικά μικρό και ποιοτικά (πολιτισμικά) ασήμαντο.
(Για Λακεδαιμόνιους θα μιλάμε τώρα;). Είναι, λοιπόν, δεδομένο
ότι οι Έλληνες έγιναν χριστιανοί με τη θέλησή τους. Μαρτύρησαν για τον
χριστιανισμό και η μαρτυρία τους του εξασφάλισε τη νίκη.
Βεβαίως όταν η ρωμαϊκή εξουσία «προσέλαβε» τον
χριστιανισμό με «κοπτάτσια»[1], η πολιτική βία άλλαξε κατεύθυνση και
στράφηκε εναντίον των άλλων θρησκειών ή αιρέσεων, μεταξύ των οποίων και
εναντίον της ολυμπιακής θρησκείας. Αυτή όμως ήταν ήδη νεκρή. Απέσβετο και λάλον ύδωρ.
3. Η θεωρία της παρακμής-αγωνίας
Αποκλειομένης της βίας μένει το σχήμα της
«παρακμής-αγωνίας». Η θεωρία ότι στους τρεις πρώτους αιώνες ο
ελληνορωμαϊκός κόσμος έπεσε σε φοβερή παρακμή. Χωρίς πίστη στον εαυτό
του και στις αξίες του, ήταν έτοιμος να αρπαχτεί απ’ οποιαδήποτε σανίδα
σωτηρίας έβρισκε μπροστά του. Ο χριστιανισμός εμφανίστηκε σε μια τέτοια
ακριβώς στιγμή, σαν από μηχανής θεός. Κι έτσι δεν αποφύγαμε το μοιραίο.
Όπερ έδει δείξαι.
Σ’ αυτή την πολύ απλή ιδέα βασίζεται η κυρίαρχη
νεωτερική προσέγγιση στο χριστιανικό φαινόμενο. Μπορεί να την
παρακολουθήσει κανείς, βήμα προς βήμα, μέσω του Ε. R. Dodds.[2] Ο Dodds
είναι μια αναγνωρισμένη αυθεντία. Η αρχαιογνωσία του αναμφισβήτητη. Η
φιλολογική του κατάρτιση εκπληκτική. Η έκθεσή του αντιπροσωπεύει την
«τελευταία λέξη» της νεωτερικής επιστημοσύνης πάνω στο θέμα. Πρέπει να
το μελετήσει κανείς με προσοχή αν θέλει να αποκτήσει προσωπική άποψη.
Σε τι συνίσταται η «αγωνία»; Σε υλική και ηθική
ανασφάλεια, μας βεβαιώνει ο Dodds. Βεβαίως η ηθική ανασφάλεια δεν
προκύπτει οπωσδήποτε από την υλική. Η ηθική και πνευματική ανασφάλεια
συχνά προηγείται της υλικής. Με τη διευκρίνιση αυτή ο Dodds παίρνει τις
αποστάσεις του από την ανυπόληπτη σήμερα ιστορικο-υλιστική ιδέα της
αναγωγής της ηθικο-πνευματικής ανασφάλειας σε υλική ανασφάλεια.
Αναγνωρίζει δηλαδή μια σχετική αυτονομία στις ηθικο-πνευματικές
συνιστώσες της «αγωνίας». Αλλά από ποια εμπειρικά δεδομένα συνάγεται η
διαπίστωση ότι στους αιώνες της «ύστερης αυτοκρατορίας» κυριαρχεί μια
τόσο βαθειά και γενικευμένη ηθικο-πνευματική ανασφάλεια, που να μας
κάνει να μιλάμε για «εποχή αγωνίας»; Συνάγεται, λέει ο Dodds, από τρεις
ηθικο-πνευματικές στάσεις, που κυριαρχούσαν στο πνεύμα της εποχής: α) Τη
στροφή του ενδιαφέροντος των ανθρώπων από τον Κόσμο στον Εαυτό. β) Την
ανάπτυξη της πίστης στα πνεύματα, στους μάγους και στους προφήτες. γ) Τη
στροφή στον μυστικισμό.
Ο Dodds παραλείπει να μας εξηγήσει γιατί οι «στάσεις»
αυτές μαρτυρούν οπωσδήποτε «ανασφάλεια». Γιατί η απουσία τους θα
βεβαίωνε «έλλειψη ανασφάλειας». Δεν είναι φυσικά καθόλου εύκολο να
επιχειρηματολογηθεί η ύπαρξη αιτιώδους συνάφειας ανάμεσα σε φιλοσοφικές
και θρησκευτικές επιλογές, αφ’ ενός και σε συναισθήματα ανασφάλειας, αφ’
ετέρου: Πώς θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι το εσωστρεφές άτομο
είναι περισσότερο ανασφαλές από το εξωστρεφές; Ότι η μελέτη του εαυτού
υποδηλώνει ανασφαλέστερα κίνητρα από τη μελέτη του κόσμου. (Στάση
πρώτη). Ότι η μη πίστη σε πνεύματα συνοδεύεται από την απουσία
ανασφάλειας; (Στάση δεύτερη). Ότι ο μυστικιστής είναι οπωσδήποτε πιο
φοβισμένος από τον υλιστή. Ο Πλωτίνος ανασφαλέστερος από τον Επίκουρο.
(Στάση τρίτη). Όσο η «υλική ανασφάλεια» μπορεί να θεωρηθεί πηγή της
«πνευματικής ανασφάλειας», άλλο τόσο αυθαίρετα μπορεί κι αυτή η
τελευταία να αναχθεί σε πηγή ηθικοπνευματικών στάσεων. Και μάλιστα
στάσεων που αγκαλιάζουν μια ολόκληρη ιστορική εποχή.
Είναι πολύ ενδιαφέρον να εντρυφήσει κανείς στην
παρουσίαση των τριών ελκυστών που ορίζουν το πνευματικό κλίμα εκείνης
της εποχής: Τη στροφή στον εαυτό. Τον πνευματισμό. Και τον
μυστικισμό.[3] Ως σύνολο το κλίμα αυτό χαρακτηρίζει πιο έντονα τις
γνωστικιστικές ομάδες, γι’ αυτό μπορεί να καλυφθεί κάτω από τον γενικό
όρο Γνωστικισμός. Πρόκειται για μια γενική τάση, που στους
γνωστικούς παίρνει εντελώς ακραίες μορφές. Γνωστικισμός είναι κάθε
σύστημα που κηρύσσει έναν τρόπο απόδρασης από τον κόσμο, μέσω μιας
ιδιαίτερης διαφώτισης, η οποία δεν είναι προσιτή σε όλους και δεν
εξαρτάται από τον Λόγο. Έχουμε, αυτή την εποχή, παγανιστικό[4] και
χριστιανικό γνωστικισμό. Για όλους τους γνωστικούς, παγανιστές και
χριστιανούς, ο υποσελήνιος κόσμος είναι μια κοσμική φυλακή, από την οποία θα πρέπει ο άνθρωπος να αποδράσει.
3.1 Γνωστικισμός και χριστιανισμός
Την υστερορωμαϊκή εποχή τη διαποτίζει, λοιπόν σαφώς, πνεύμα γνωστικισμού: α) Ο κόσμος είναι φυλακή. β) Ματαιότης τα ανθρώπινα. γ) Η ζωή είναι όνειρο και εφιάλτης. δ) Το αυθεντικό (το μη ονειρικό) βρίσκεται «κάπου αλλού», στον «εσωτερικό χώρο». ε) Απαξίωση του σώματος, σωτηρία της ψυχής.
Το γνωστικιστικό πνεύμα δεν είναι, βεβαίως, φαινόμενο μόνο της
υστερορωμαϊκής εποχής. Υπάρχει σε κάθε εποχή. Αν δεν γίνεται αντικείμενο
προσοχής, είναι γιατί έχει περιθωριακό χαρακτήρα. Το θέμα είναι να
δούμε γιατί ο γνωστικισμός ήταν κυρίαρχη πνευματική στάση την εποχή που
εξετάζουμε.
Συνιστά, κατ’ αρχάς, απλοϊκή ερμηνευτική πρόταση η
αναγωγή του γνωστικισμού σε υλική «ανασφάλεια», γιατί είναι ανεξάρτητος
από την υλική ανασφάλεια. Δεν δείχνει καμιά ιδιαίτερη προτίμηση στους
φτωχούς. Απεναντίας οι άνθρωποι που εμφανίζουν, αυτή την εποχή,
ιδιαίτερη δεκτικότητα σε γνωστικιστικές αντιλήψεις είναι άνθρωποι
κορεσμένοι από υλικές ανέσεις. Μήπως όμως μπορούμε, αντίθετα, να
καταφύγουμε στην ηθικο-πνευματική ανασφάλεια; Στην πραγματικότητα μια
τέτοια αναγωγή θα μας απομάκρυνε από το πρόβλημα. Θα το σκέπαζε με μια
απλή ετικέτα. Η λέξη «ανασφάλεια», στο μέτρο μάλιστα που είναι
απογυμνωμένη από υλικά συμπαρομαρτούντα, δεν σημαίνει τίποτα το
συγκεκριμένο, ενώ η περιγραφή του γνωστικιστικού πνεύματος, όπως γίνεται
στο βιβλίο, είναι πολύ συγκεκριμένη και ακριβής. Το γνωστικιστικό
πνεύμα εκφράζει ασφαλώς μια «αγωνία», αλλά αυτή έχει βαθύ υπαρξιακό
περιεχόμενο, όχι μόνο ατομικό αλλά και συλλογικό. Το υποκείμενο του
γνωστικισμού δεν βρίσκει νόημα στη ζωή του, την προσωπική και τη συλλογική.
Τι πιο φυσιολογικό, στην περίπτωση αυτή, από τη στάση της «φυγής από
τον κόσμο»; Της «στροφής στον εαυτό» και της αναζήτησης νοήματος «εντός»
του;
Όταν ο κόσμος έχει χάσει το νόημά του, είναι λογικό να το αναζητήσω έξω απ’ αυτόν, γιατί όπως είπε ο Βιτκενστάϊν, το νόημα του κόσμου βρίσκεται έξω από τον κόσμο. Τι σημαίνει «έξω από τον κόσμο» αν όχι «μέσα στον εαυτό»;
3.1.1 Η κατάρρευση του Ατόμου
Αγωνία, λοιπόν, υπάρχει και είναι εμφανής. Είναι όμως άλλου είδους. Είναι η αγωνία του Ατόμου για το νόημα της ύπαρξής του.
Ο Dodds συγχέει, αυτό το είδος αγωνίας, με την αγωνία
του ξεριζωμένου από την πατριαρχική του κοινότητα, κι από τις
κολεκτιβιστικές δομές εν γένει. Του πεταγμένου στα αφιλόξενα σοκάκια των
ελληνορωμαϊκών μεγαλουπόλεων. Δεν χωρά αμφιβολία ότι αυτό το είδος
αγωνίας, η αγωνία του κολεκτιβιστικού ανθρώπου, που μπαίνει στον δρόμο
μιας βίαιης εξατομίκευσης, παίζει ένα πολύ σημαντικό ρόλο. Αλλά αυτό το
είδος αγωνίας δεν αφορά τους Έλληνες. Δεν μπορεί να συσχετιστεί με την
εκ μέρους τους αποδοχή του χριστιανισμού, αν ο χριστιανισμός έδινε απλώς
διέξοδο στην αγωνία του κολεκτιβιστικού ανθρώπου. Μιλώντας για τον
εκχριστιανισμό των Ελλήνων, αναφερόμαστε σε άτομα-πολίτες μιας ατομοκεντρικής κοινότητας-πόλεως. Η κοινότητα αυτή, η πόλις, είχε καταρρεύσει, αφήνοντας μετέωρη την ελληνική ατομικότητα. Μιλάμε δηλαδή για την κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης.
Η εξατομίκευση μπορεί να κοιταχθεί από δύο σκοπιές:
από τη σκοπιά του συλλογικού και από τη σκοπιά του ατομικού υποκειμένου.
Στην πρώτη περίπτωση αντιστοιχεί στη μετάβαση από μια κολεκτιβιστική
κοινότητα σε μια κοινότητα ατομοκεντρική. Στη δεύτερη περίπτωση η
σημασία εστιάζεται στη «διάλυση» της ομάδας και στη μετατροπή των
ανθρώπων σε «άσχετα άτομα». Η δεύτερη αυτή χρήση είναι παραπλανητική,
γιατί κρύβει το είδος της ομάδας, στην οποία, παρά ταύτα, ανήκουν τα
άτομα. Άνθρωπος εντελώς μόνος ή θηρίο ή θεός, λέει ο Αριστοτέλης.
Δηλαδή θα ανήκει πάντα σε ομάδα. Το «περιθώριο» είναι κι αυτό μια μορφή
του «ανήκειν». Ο «υπόκοσμος» π.χ. ανήκει στον «κόσμο». Ο τρόπος που
χρησιμοποιούμε εδώ τη λέξη «εξατομίκευση» είναι μόνο ο πρώτος, γιατί
είναι ο μόνος πλήρης και ακριβής. Έτσι όταν μιλούμε για «κρίση της
εξατομίκευσης» αναφερόμαστε στο σημείο εκείνο όπου η εξατομίκευση έχει
ολοκληρωθεί: η ατομοκεντρική κοινότητα έχει αντικαταστήσει την
κολεκτιβιστική και έχει φτάσει σε τέτοιο σημείο ανάπτυξης, ώστε το άτομο
να ξεπερνά τα συλλογικά νοηματοδοτικά πλαίσια, που ρυθμίζουν την
προσωπικότητά του, με αποτέλεσμα την εσωτερική της κατάρρευση. Μιλάμε,
δηλαδή, για εκείνη τη φάση της εξατομίκευσης όπου ο κόσμος της
ατομοκεντρικής κοινότητας τείνει να χάσει το νόημά του. Η ελληνική
αγωνία είναι διαφορετική, απ’ αυτή στην οποία περιγράφει ο Dodds, γιατί
αφορά ακριβώς το νόημα της ατομικότητας και της πολιτικής κοινότητας που της αντιστοιχεί.
Άρα, λογικά σκεπτόμενοι, με αυτήν ακριβώς την ειδική
μορφή αγωνίας θα πρέπει να συσχετίσουμε την εκ μέρους των Ελλήνων
αποδοχή του χριστιανισμού. Έδινε νέο νόημα στην από καιρό προβληματική
ατομικότητά τους; Ιδού το κρίσιμο ερώτημα.
3.1.2 Κόντρα στο ρεύμα
Στο σημείο αυτό πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι ο χριστιανισμός είχε εξ αρχής απολύτως εχθρική στάση απέναντι στον γνωστικισμό.
Πήγαινε κόντρα στο ρεύμα. Και ιδού γιατί: α) Για τον χριστιανό ο κόσμος δεν είναι φυλακή. Είναι καλός λίαν. Δημιούργημα του Θεού. Δώρο του Θεού στον άνθρωπο. β) Ματαιότης δεν είναι συλλήβδην τα ανθρώπινα, αλλά μόνο τα έργα του κακού. γ) Το αυθεντικό
(το μη ονειρικό και ψεύτικο) δεν βρίσκεται «κάπου αλλού», σε έναν
«εσωτερικό χώρο», αλλά στο εδώ και τώρα, στο έργο της αγάπης και της
δικαιοσύνης. Η πραγματικότητα είναι μία και αδιαίρετη. Η ζωή δεν είναι
όνειρο και εφιάλτης γενικά, αλλά μόνο η ζωή η βουτηγμένη στο κακό. δ) Ο χριστιανισμός δεν επικεντρώνει το ενδιαφέρον του στη σωτηρία της ατομικής ψυχής.
Απεναντίας. Φτιάχνει κοινότητα στραμμένη στον ευαγγελισμό του κόσμου.
Υποτάσσει τη «σωτηρία» στην κοινωνική προσφορά. Τέλος, ε) δεν απαξιώνει
το σώμα, γιατί πιστεύει στην ανάσταση. Τους χριστιανούς δεν τους
ενδιαφέρει τόσο η σωτηρία της ψυχής, όσο η σωτηρία του σώματος. Γι’ αυτό
και ο Κέλσος φτάνει να τους κατηγορήσει για «φιλοσώματον γένος». Εδώ κι
αν πήγαιναν κόντρα στο ρεύμα.
Το γεγονός ότι ο χριστιανισμός πήγαινε κόντρα στο
ρεύμα δεν συνάγεται μόνο από τις πεποιθήσεις των χριστιανών, αλλά και
από την πρακτική τους, η οποία βασιζόταν ακριβώς στην αδιάλλακτη
απόρριψη όλων των πίστεων που έρχονταν σε αντίθεση με τα παραπάνω. Το
σημαντικό είναι ότι η μαχητική αυτή απόρριψη δεν κάμφθηκε ούτε από τη
σκληρότητα των διωγμών. Ηθικοί αυτουργοί των διωγμών ήταν, φυσικά, οι
ιδεολογικοί τους αντίπαλοι: οι παγανιστές, οι οποίοι και ηττήθηκαν κατά
κράτος. Έχει επίσης τη σημασία του να σημειώσουμε ότι οι χριστιανοί
γνωστικοί εξαιρέθηκαν από τους διωγμούς, παρ’ ότι «κι αυτοί χριστιανοί
ήταν». Δεν διώχθηκαν, γιατί δεν είχαν κανένα πρόβλημα να φάνε από τα
ειδωλόθυτα ή να λιβανίσουν την εικόνα του Αυτοκράτορα. Τα πογκρόμ δεν
ήταν καθόλου «τυφλά», όπως θα περίμενε κανείς. Ήταν προσεκτικά
σχεδιασμένα και επιλεκτικά.
Επιδίωξη του Dodds είναι να αποσυνδέσει την ιστορική
επιτυχία του χριστιανισμού από την ποιότητα των αξιών του. Για τον λόγο
αυτό αποσιωπά την άβυσσο που χωρίζει τους εθνικούς και τους χριστιανούς,
τους «χριστιανούς» γνωστικούς από τους ορθόδοξους χριστιανούς,
παρουσιάζοντας τα πράγματα σαν κατά βάθος να συμμερίζονται όλοι το ίδιο
γνωστικιστικό πνεύμα. Και τελικώς σαν οι διωγμοί να ήταν μια ακατανόητη
«θλιβερή παρεξήγηση». Σαν υπεύθυνα για τους διωγμούς να ήταν τα ίδια
τους τα θύματα. Ούτε λίγο ούτε πολύ αυτό μας λέει ο Dodds. Χωρίς
ενδοιασμούς, ο σοφός μελετητής μας ενοχοποιεί τα ίδια τα θύματα των
διωγμών και απαλλάσσει τους θύτες. Σύμφωνα με τη διάγνωσή του έφταιγε,
κατά βάθος, η «θανατολαγνεία» των ίδιων των χριστιανών. Ήταν, λέει, «ερωτευμένοι με τον θάνατο» και τον επιζητούσαν!
3.1.3 Η ελληνο-χριστιανική συμμαχία εναντίον του γνωστικισμού
Δεν είναι εύκολο να αποφανθούμε αν η παραπλανητική
χρήση του ιστορικού υλικού, εκ μέρους του Dodds, είναι συνειδητή και
σκόπιμη. Στηρίζεται πάντως σε τρεις τρόπους χειρισμού: α) αφήνει τον
αναγνώστη να νομίζει ότι ο χριστιανισμός των πρώτων αιώνων είναι ο ίδιος
με τον σημερινό, απλώς πολύ πιο φανατικός, β) συλλέγει με εξονυχιστική
επιμέλεια από τα χριστιανικά κείμενα και προβάλλει όλες εκείνες τις
διατυπώσεις που μοιάζουν γνωστικιστικές και νεοπλατωνικές και γ)
νεοπλατωνικά στοιχεία, που εδραιώθηκαν στον χριστιανισμό μόνο πολύ
αργότερα, αποφεύγει να διευκρινίσει ότι αυτή την εποχή ήταν εντελώς
περιθωριακά. Το θέμα όμως δεν είναι αν υπήρχαν κάποιες γνωστικές ή
νεοπλατωνικές διατυπώσεις, ή ακόμη και ουσιαστικές παραχωρήσεις στον
γνωστικισμό (όπως συμβαίνει με τον Ωριγένη, ο οποίος χαρακτηρίστηκε
«μεταλλείο αιρέσεων»» από τις Συνόδους), αλλά αν υπήρξε αγώνας εναντίον του γνωστικισμού,
πράγμα που είναι και η ιστορική αλήθεια. Οι τρεις πρώτοι αιώνες του
χριστιανισμού είναι ακριβώς ένας ανειρήνευτος, σκληρός και παρατεταμένος
αγώνας εναντίον του γνωστικισμού.
Θα συμφωνήσουμε με τον Dodds ότι η θεμελιακή τάση της
εποχής είναι γνωστικίζουσα, αλλά πέρα από τη διαπίστωση χρειάζεται και
μια σοβαρή ερμηνεία. Αν το γνωστικιστικό κλίμα το θεωρήσουμε όχι ως
σύμπτωμα ανασφάλειας, αλλά ως πνευματικό σύμπτωμα της κρίσης του
ελληνικού Ατόμου, τότε μόνο κερδίζουμε πραγματικά σε κατανόηση. Η
ατομική ύπαρξη, αφού είχε διανύσει την πορεία της ολοκλήρωσής της,
ξαφνικά είδε το συλλογικό της έδαφος να φεύγει κάτω από τα πόδια της και
να βιώνει την αγωνία της αποσύνθεσής της. Αυτή είναι η ανθρωπολογική
βάση της «στροφής στον εαυτό». Βεβαίως η στροφή στον εαυτό δεν είναι από
μόνη της γνωστικισμός. Προσλαμβάνει γνωστικιστικό χαρακτήρα, όταν
ξεχάσει τον λόγο για τον οποίο ξεκίνησε και ο οποίος είναι η ανεύρεση
νοήματος και η επιστροφή στον κόσμο, με στόχο την ανα-νοηματοδότησή του.
Ενώ το αυθόρμητο γνωστικιστικό κλίμα έχει ως βάση την κατάρρευση του
νοήματος και την απογοήτευση από τη δυσκολία επανανακάλυψής του, ο
γνωστικισμός, ως σύνολο ιδεολογικών συστημάτων, μπορεί μάλλον να
εξηγηθεί σαν γέννημα της συνάντησης του χριστιανισμού με το αυθόρμητο
γνωστικιστικό κλίμα της εποχής. Αν μια τέτοια προσέγγιση ευσταθεί θα
ήταν ερμηνευτικά λειτουργικότερο να θεωρήσουμε τη «χριστιανική» Γνώση
σαν τον ειδικό «τρόπο», με τον οποίο το αποσαθρωμένο ατομοκεντρικό
περιβάλλον της ελληνιστικής περιμέτρου τείνει να προσλάβει-ενσωματώσει
τον χριστιανισμό. Ο «χριστιανικός» γνωστικισμός θα ήταν το «κέλυφος»,
που αυτόματα σχηματιζόταν γύρω από τον χριστιανισμό, καθώς αυτός
εισχωρούσε στον ελληνορωμαϊκό κόσμο. Στη βάση αυτού του σχήματος
ερμηνείας η παγανιστική Γνώση θα μπορούσε να κατανοηθεί σε μεγάλο βαθμό
και σαν «αντίλαλος» της «χριστιανικής» Γνώσης, δεδομένου ότι διαθέτουμε
πλείστα όσα δείγματα μιας τέτοιας «αντ-ήχησης».
Έχει ιδιαίτερη σημασία να επισημάνουμε ότι ο
γνωστικός δυισμός στρεφόταν τόσο εναντίον του χριστιανισμού, όσο και
εναντίον της κυρίως ελληνικής παραδόσεως, η οποία ήταν κοσμοκεντρική και
όχι αρνησίκοσμη, κοινωνιοκεντρική και όχι εαυτο-εγκλειστική. Είναι
χαρακτηριστικό το γεγονός ότι ο πατριάρχης του νεοπλατωνικού
εσωτερισμού, ο Πλωτίνος, γίνεται γρήγορα σφοδρός πολέμιος του
γνωστικισμού, ενώ στα πρώιμα γραπτά του, ερωτοτροπεί με τις γνωστικές
απόψεις. Στην πάλη του εναντίον του γνωστικισμού, χριστιανικού και
παγανιστικού, ο νεοπλατωνισμός υπερασπίζεται ουσιαστικά την κλασική
ελληνική παράδοση, δηλαδή την ελληνική ατομικότητα και τις αξίες της.
Τελικώς είναι η «συμμαχία» χριστιανισμού και νεοπλατωνισμού, που θα
καταβάλει τον γνωστικισμό. Εδώ πρέπει να αναχθεί και η εκτεταμένη χρήση
νεοπλατωνικού λεξιλογίου από τους χριστιανούς ή τα αντίστοιχα
«χριστιανικά» δάνεια των νεοπλατωνικών.
Πώς πρέπει να αξιολογήσουμε το ανθρωπολογικό
περιεχόμενο αυτής της «μετωπικής» σύμπραξης; Η απάντηση στο ερώτημα
πρέπει να λάβει υπόψη ότι ο χριστιανισμός εμφανίζεται ενώπιον του
ελληνικού Ατόμου, ως πιο συνεπής αντιγνωστικισμός από τον νεοπλατωνισμό
και συνεπώς ως «πιο ελληνικός» απ’ αυτόν, δηλαδή πιο κοντά στην κλασική
ελληνική νοοτροπία.
4. Η υπαρξιακή ανεστιότητα
Έχουμε, πράγματι, ένα «κύμα απαισιοδοξίας», που
διχοτομεί τον κόσμο σε «εξωτερικό» και «εσωτερικό», για να τους
αντιπαραθέσει απότομα, αφαιρώντας κάθε αξία από τον πρώτο και
αποδίδοντάς την στον δεύτερο.
Η «πεσιμιστική» αυτή διάθεση συμφύρεται όμως με το μελαγχολικό συναίσθημα της ανεστιότητας, όπου
και πρέπει να αναζητηθεί ο ανθρωπολογικός πυρήνας του προβλήματος. Όπως
επισημάναμε η ανεστιότητα είναι δύο τύπων: Είναι η ανεστιότητα του κολεκτιβιστικού ανθρώπου, την οποία δεν παραλείπει να περιγράψει ο Dodds. Είναι όμως και η ανεστιότητα του ελληνικού Ατόμου, το οποίο έχασε την πόλιν
του, όπου «έδιδε λόγο» στους όψει γνωστούς του και όπου ταύτιζε το
νόημα της ατομικότητάς του με τη διακεκριμένη-προσωπική μετοχή του στα
πολιτικά δρώμενα. Το ερώτημα του ανέστιου Ατόμου: Για ποιο σκοπό είμαστε
εδώ; Επί τι εγεγόναμεν; Δεν είναι φυσικά ένα ερώτημα που θέτει ο
«ευτυχισμένος άνθρωπος». Η «έλλειψη ευτυχίας», μια έκφραση σαφώς
νεωτερική και σε μεγάλο βαθμό παραπλανητική, εφαρμοζόμενη εδώ, θα
συνδεόταν ασφαλώς με την ανθρωπολογικά αδιαφοροποίητη ανεστιότητα και
των δύο τύπων, με την απομόνωση, την αποξένωση και τη μελαγχολία, που
τις συνοδεύουν. Στη συστηματική όμως διατύπωση υπαρξιακών ερωτημάτων
οδηγεί μόνον η ανεστιότητα του ανθρώπου που έχει αποκτήσει ατομικότητα.
Βεβαίως και δεν έχει σχέση με την ανασφάλεια, η ανεστιότητα αυτή, εκτός
και αν ξεχειλώσουμε τόσο τη λέξη «ανασφάλεια», ώστε να σημαίνει τα
πάντα και τίποτα. Τα μεγαλαγχολικά συμπτώματα, που συνοδεύουν την
ανεστιότητα, δεν είναι συμπτώματα ανασφάλειας. Στο σημείο αυτό ο Dodds
αστοχεί εντελώς, όχι μόνο εξ αιτίας ενός ρηχού ψυχολογισμού, αλλά και
γιατί δεν αντιλαμβάνεται τη διαφορά περιεχομένου ανάμεσα στις δύο
κατηγορίες ανεστιότητας, που συνδέονται η μια με την κρίση του
κολεκτιβισμού και η άλλη με την κρίση της εξατομίκευσης.
Πρέπει να δεχθούμε ότι ο χριστιανισμός προσέφερε λύση στο ενδημικό αυτό πρόβλημα της ανεστιότητας: Ουκ έχωμεν ώδε μένουσαν πόλιν, αλλά την μέλλουσαν επιζητούμεν (Παύλος). Ξένοι είμαστε και οδοιπόροι. Κάθε ξένος τόπος πατρίδα και κάθε πατρίδα ξένη (Επιστολή προς Διόγνητον). Άλλο είναι το δικό μας Σύστημα Πατρίδος
(Ωριγένης). Στο θέμα αυτό ο χριστιανισμός κάθε άλλο παρά συμπορευόταν
με την εποχή του: όχι μόνο πήγαινε κόντρα στο ρεύμα, αλλά κατόρθωσε και
να το αναστρέψει. Βεβαίως αλλιώς εισέπραττε τη χριστιανική λύση ο
κολεκτιβιστικός άνθρωπος κι αλλιώς το Άτομο. Άλλα προβλήματα έλυνε στον
ένα τύπο και άλλα στον άλλο.
Υπό «κανονικές συνθήκες» με απορροφά η επιβίωση. Η
ζωή μου δεν έχει άλλο νόημα από την αναπαραγωγή της. Η επιβίωση καταντά
αυτοσκοπός. Εδώ δεν υπάρχουν υπαρξιακά προβλήματα. Αποτελούν «προβλήματα
πολυτελείας». Μερικοί δοκησίσοφοι ορίζουν τη «δυστυχία» ως την
«απόσταση» ανάμεσα στην επιθυμία και στην ικανότητα κορεσμού της. Δίδουν
μάλιστα και το κοινωνικό της μέτρο: την απόσταση από την άρχουσα τάξη.
Αλλά ακόμα κι όταν συμβεί να καλύψω το «κενό» (μέχρι σκασμού), είτε
γιατί μπόρεσα να «κάνω την καλή», είτε γιατί τυχάρπαστος «ήρθα στα
πράματα», ανακαλύπτω ότι παραμένω «δυστυχής», αλλά με καινούργιο τρόπο:
Πάλι «κάτι μου λείπει», αλλά δεν ξέρω τι. Η «ευτυχία» δεν συμπίπτει με
τον επιθυμητικό κορεσμό. Τουναντίον. «Κρίση νοήματος», λοιπόν. Και νέου
τύπου «δυστυχία». Σύνηθες αποτέλεσμα: η ψυχική απονέκρωση και η
προσωπική αποσύνθεση. Λιγότερο σύνηθες: Η αναζήτηση πνευματικής διεξόδου.
Και τα αντίστοιχα «υπαρξιακά» ερωτήματα. Σ’ αυτή την περίπτωση ο
κορεσμός μοιάζει να λειτουργεί σαν την αφετηρία για την ανάδυση νέων
αινιγματικών αναγκών της ψυχής. Σαν να υπάρχει δρόμος ακόμα και πέρα από το Άτομο…
Δεν ανάγονται, λοιπόν, όλα τα υπαρξιακά προβλήματα
στην ανεστιότητα του Ατόμου, στην πολιτική κατάρρευση του οικοσυστήματός
του. Αν και ξεκινούν από κει. Ούτε, κατά συνέπεια, και οι απαντήσεις
τελειώνουν εκεί. Τη νηστεία, για παράδειγμα, την επινόησαν άνθρωποι
χορτασμένοι. Περιττό να επαναλάβουμε ότι η «ανασφάλεια» είναι, για όλα
αυτά, ένας πολύ ακατάλληλος όρος.
5. Οι «αιτίες» της ιστορικής επιτυχίας του χριστιανισμού
Ο Dodds συνοψίζει σε τέσσερις τους λόγους που, στα
πλαίσια της «γενικής παρακμής-αγωνίας», καθόρισαν τη νίκη του
χριστιανισμού: α) τον αδιάλλακτο σεχταρισμό του, ο οποίος έλκει πάντα τα
σαστισμένα μυαλά (που βρίθουν σε «εποχές αγωνίας»), β) την εκμετάλλευση
της ενδημικής την εποχή αυτή θανατολαγνείας (προσφέροντας πλούσιες
δοξαστικές και μεταφυσικές αντιπαροχές), και γ) την ευφυία των
χριστιανών ηγετών να αναπτύξουν ένα χωρίς κοινωνικές διακρίσεις
οργανωμένο σύστημα κοινωνικής πρόνοιας. Αυτό που αποκλείει ρητά ο Dodds
είναι η πιθανότητα να οφείλεται, η νίκη του χριστιανισμού, στις
«εγγενείς αξίες της χριστιανικής πίστεως». Κοντολογίς: η επικράτηση του
χριστιανισμού ήταν ανεξάρτητη από το περιεχόμενο της χριστιανικής
πίστης!
5.1 Η αδιαλλαξία;
Ο ιδεολογικός σεχταρισμός μεταβάλλεται σε βασική
αιτία της επιτυχίας του χριστιανισμού. Ο «φόβος της ελευθερίας»
χρησιμοποιείται για να εξηγήσει την εθελοντική-ελεύθερη και κατ’ άτομο
προσχώρηση των Ελλήνων στον χριστιανισμό. Που συνέβη μάλιστα παρά τους
διωγμούς! Σε εποχές αγωνίας, λέει ο Dodds, οι «ολοκληρωτικές» πίστεις
ασκούν ισχυρή έλξη. Μπορούμε να αναλογιστούμε, λέει, τη γοητεία του
κομμουνισμού σε πολλά σαστισμένα μυαλά στις μέρες μας. Η συσχέτιση όμως
είναι τελείως λάθος. Παρά τις ομοιότητες, ως προς τον τρόπο επέκτασης
των δύο κινημάτων (κατ’ άτομο αποδοχή υπό καθεστώς διωγμών). Ο
κομμουνισμός δεν διαδόθηκε επειδή τα μυαλά ήταν «σαστισμένα», αλλά
επειδή οι «εγγενείς αξίες» του έμοιαζαν ικανές να βγάλουν τον κόσμο από
την καταπίεση και την εκμετάλλευση. Αρκεί, κατά τον Dodds, να είμαι
ακλόνητος στην αδιαλλαξία μου και έχω την επιτυχία εξασφαλισμένη. Δεν
έχει σημασία αν υπερασπίζομαι μια ανοησία. Γιατί; Μα γιατί έτσι
συμβαίνει σε «εποχές αγωνίας»!
5.2 Η πολυσυλλεκτικτότητα;
Ως δεύτερη αιτία ο Dodds προτείνει την κοινωνική
πολυσυλλεκτικότητα του χριστιανισμού: Βασική αρχή του πρώτου
χριστιανισμού ήταν, λέει, να μην κάνει κοινωνικές διακρίσεις. Αποδέχτηκε
εξ ίσου τον χειρώνακτα, τον δούλο, τον απόκληρο, τον πρώην εγκληματία.
Παρόλο που κατά την περίοδό μας δημιούργησε ισχυρή ιεραρχική δομή, η
ιεραρχία του προσέφερε ανοικτή σταδιοδρομία σε όποιον είχε ικανότητες.
Πάνω απ’ όλα δεν απαιτούσε, όπως ο νεοπλατωνισμός, παιδεία και μόρφωση. Ο
ελιτισμός, που χαρακτήριζε όλα τα παγανιστικά ρεύματα, ήταν τελείως έξω
από το πνεύμα του. Τον δεύτερο, αλλά και τον τρίτο αιώνα, η Εκκλησία
ήταν ακόμη σε μεγάλο βαθμό ένας στρατός αποκλήρων. Αλλά αν η κοινωνική
ισότητα ήταν μια «εγγενής αξία» του χριστιανισμού, γιατί να μην
αποδώσουμε ρητά σ’ αυτήν το μερίδιο που της αναλογεί στην ερμηνεία της
επιτυχίας του χριστιανισμού;
5.3 Ο φόβος και ο μεταφυσικός ωφελιμισμός;
Σε μια περίοδο, λέει ο Dodds, όπου η ανθρώπινη ζωή
έχανε όλο και περισσότερο την αξία της και τα αισθήματα ενοχής είχαν
ευρύτατα επικρατήσει, ο χριστιανισμός προσέφερε στους απόκληρους την
υποθετική υπόσχεση καλύτερης κληρονομιάς σε έναν άλλο κόσμο. Το ίδιο
έκαναν και ορισμένοι από τους εθνικούς αντιπάλους του. Όμως ο
χριστιανισμός είχε πιο βαρύ χέρι και πιο γλυκά δώρα. Κατηγορήθηκε ότι
ήταν θρησκεία φόβου και δεν υπάρχει αμφιβολία πως αυτός ήταν ο
χαρακτήρας του. Όμως ήταν επίσης θρησκεία ζωντανής ελπίδας.
Ας επαναλάβουμε την ένστασή μας: Ο χριστιανισμός του
κολεκτιβιστικού ανθρώπου είναι, οπωσδήποτε, θρησκεία φόβου, όπως και
κάθε θρησκεία που μπορεί να προσλάβει ο ετερόνομος άνθρωπος. Στο μέτρο
που αναφέρεται στον κολεκτιβιστικό άνθρωπο ο Dodds μπορεί να έχει δίκιο:
το βαρύ χέρι από τη μια και η ελπίδα από την άλλη αποτελούν
πλεονέκτημα. Αλλά εδώ δεν έχουμε μόνο, ούτε κυρίως, τον κολεκτιβιστικό
άνθρωπο. Έχουμε το ελληνικό Άτομο, έναν τύπο ανθρώπου που μια θρησκεία
φόβου είναι ό,τι χρειάζεται για να το απωθήσει. Το θέμα είναι ότι αυτός ο
τύπος ανθρώπου πήρε πάνω του τον χριστιανισμό και μαρτύρησε γι’ αυτόν.
Άρα βρήκε άλλα πράγματα σ’ αυτόν από κολεκτιβιστική χειραγώγηση. Το
ζήτημα είναι να κατανοήσει κανείς ποια ήταν αυτά.
5.4 Η θανατολαγνεία;
Ο Πορφύριος, μέσα στον οίστρο της πολεμικής,
«παρατήρησε» ότι «μόνον άρρωστες ψυχές είχαν ανάγκη του χριστιανισμού».
Όμως οι άρρωστες ψυχές ήταν πολλές κατά την περίοδό μας, προσυπογράφει ο
Dodds. Αρκετοί άνθρωποι ήταν συνειδητώς ή ασυνειδήτως ερωτευμένοι με τον θάνατο.
Για τέτοιου είδους ανθρώπους το μαρτύριο, που έφερνε μαζί του φήμη σ’
αυτό τον κόσμο και μακαριότητα στον άλλο, το μόνο που έκανε ήταν να
αυξάνει την έλξη του χριστιανισμού. Παραθέτει μάλιστα ο Dodds το
φιλισταϊκό ευφυολόγημα του Γαληνού, ότι οι χριστιανοί διαθέτουν τις
τρεις από τις κύριες αρετές: ανδρεία, σωφροσύνη και δικαιοσύνη. Αυτό που
τους λείπει είναι η φρόνηση, η λογική βάση των άλλων τριών.
Κλασικός ωστόσο ο χειρισμός: η απόδειξη με λήψη του
ζητουμένου. Όταν προσφέρεις τα αγαθά του άλλου κόσμου σε ανθρώπους που
είναι ερωτευμένοι με το θάνατο, είναι λογικό να κάνεις θραύση. Για την
προκείμενη του «επιχειρήματος», την υποτιθέμενη μαζική θανατολαγνεία,
δεν προσκομίζεται κανένα στοιχείο ή έστω κάποιο επιχείρημα. Είναι
αυτονόητο ότι έτσι συμβαίνει σε «εποχές αγωνίας».
5.5 Η κοινωνική πρόνοια;
Η αγάπη προς τον πλησίον, λέει ο Dodds, δεν είναι
αποκλειστικώς χριστιανική αρετή, όμως στην περίοδό μας οι χριστιανοί
φαίνεται να την κάνουν πράξη πολύ πιο αποτελεσματικά από κάθε άλλη
ομάδα. Η Εκκλησία προσέφερε τα απαραίτητα μιας κοινωνικής ασφάλειας:
φρόντιζε τις χήρες και τα ορφανά, τους γέροντες, τους άνεργους και τους
αναπήρους, προσέφερε τα έξοδα κηδείας των φτωχών και νοσηλευτικές
υπηρεσίες σε εποχές επιδημιών.[5] Κι ο Ιουλιανός έχει την ίδια άποψη:
Αποδίδει την επιτυχία των χριστιανών «στη φιλανθρωπία τους απέναντι
στους ξένους, τη φροντίδα για την ταφή των νεκρών και την υποτιθέμενη
αυστηρότητα του τρόπου ζωής τους». Λέει επίσης: «Αυτοί οι άθεοι Γαλιλαίοι τρέφουν όχι μόνο τους δικούς τους φτωχούς αλλά και άλλους, ενώ εμείς αμελούμε ακόμα και τους δικούς μας».[6]
Είναι παγκόσμια η ανάγκη εντάξεως, ιδιαίτερα ανάμεσα
στους χωρίς ρίζες κατοίκους των μεγάλων πόλεων, γενικεύει ο Dodds.
Επικαλείται μάλιστα τον Επίκτητο, που μας περιέγραψε την τρομακτική
μοναξιά που περιβάλλει έναν άνθρωπο ανάμεσα στους συνανθρώπους του.
Τέτοια μοναξιά πρέπει να είχαν αισθανθεί εκατομμύρια άνθρωποι – το μέλος
μιας φυλής που έγινε αστός, ο χωρικός που ήλθε στην πόλη να αναζητήσει
δουλειά, ο απόστρατος στρατιώτης, ο εισοδηματίας που καταστράφηκε από
τον πληθωρισμό, αλλά και ο χειραφετημένος δούλος. Για ανθρώπους σ΄ αυτή
την κατάσταση η συμμετοχή στη χριστιανική κοινότητα ήταν ίσως ο μόνος
τρόπος για να διατηρήσουν τον αυτοσεβασμό τους και να δώσουν στη ζωή
τους κάποιο νόημα. Στην κοινότητα υπήρχε ανθρώπινη ζεστασιά: κάποιος
νοιαζόταν γι’ αυτούς και εδώ και στον άλλο κόσμο. Δεν προξενεί λοιπόν
έκπληξη ότι η πρωιμότερη και εντυπωσιακότερη ανάπτυξη του χριστιανισμού
συνέβη στις μεγάλες πόλεις, στην Αντιόχεια, στη Ρώμη, στην Αλεξάνδρεια.
Οι χριστιανοί ήταν πολύ περισσότερο από την τυπική έννοια «ο ένας για
τον άλλον». Νομίζω, συμπεραίνει ο Dodds, πως αυτή ήταν από τις
σπουδαιότερες αιτίες, ίσως η ισχυρότερη αιτία, για τη διάδοση του
χριστιανισμού.
Η θανατολαγνεία δεν πρέπει, λοιπόν, να εμπόδιζε τον
περίεργο άνθρωπο αυτής της εποχής να μετρά και τα φυσικά οφέλη! Η
ολοφάνερη εκλεκτικότητα των επιχειρημάτων του μελετητή μας καθορίζει και
την αξία της ερμηνευτικής του πρότασης. Δεν θα διαφωνήσουμε ότι η
αλληλεγγύη «ήταν από τις σπουδαιότερες αιτίες, ίσως η ισχυρότερη αιτία,
για τη διάδοση του χριστιανισμού». Γιατί όμως να μην υποθέσουμε ότι εδώ
ενσαρκώνεται η διακηρυγμένη από τον χριστιανισμό, ως η κεντρική «εγγενής
αξία» του, η Αγάπη; Και γιατί να μην αποδώσουμε σ’ αυτή την «αξία» την
επικράτηση του χριστιανισμού;
Ο τρόπος όμως που διατυπώνει την εξήγησή του ο Dodds
απαντά πάλι μόνο στο ερώτημα γιατί οι κολεκτιβιστικές μάζες αγκάλιασαν
τον χριστιανισμό. Δεν απαντά στο ερώτημα γιατί τα ελληνικά Άτομα
ασπάστηκαν τον χριστιανισμό. Ο κολεκτιβιστικός άνθρωπος, λόγω της δομής
της προσωπικότητάς του, που βασίζεται στον φόβο, είναι φυσικό να αναζητά
στην κοινότητα θαλπωρή και προστασία, με αντάλλαγμα υποταγή-αφοσίωση.
Όμως το Άτομο, που βρίσκεται σε υπαρξιακή αναζήτηση, λόγω κατάρρευσης
του συλλογικού οικοσυστήματος της ελευθερίας του («πολιτική»
ανεστιότητα) δεν μπορεί να προσχώρησε στη χριστιανική κοινότητα για
τέτοιους λόγους.
6. Γιατί ηττήθηκε ο παγανισμός;
Αφανής σκοπός του όλου σχήματος ερμηνείας είναι να
αποκλειστεί το πιθανό συμπέρασμα ότι η νίκη του χριστιανισμού ενδέχεται
να ήταν συνέπεια της υπεροχής των αξιών του, έναντι των παγανιστικών
αξιών. Αυτό είναι φανερό όχι μόνο στην προσπάθεια να καλλιεργηθεί η
εντύπωση ότι στα βασικά θέματα οι ιδέες ήταν παραπλήσιες, αν όχι
ταυτόσημες, αλλά ακόμα και στον τρόπο με τον οποίο περιγράφεται η ήττα
του παγανισμού: Ο παγανισμός ηττήθηκε γιατί είχε παρακμάσει. Είχε χάσει
την πίστη του, τόσο στην επιστήμη όσο και στον εαυτό του. Βρισκόταν σε
αδυναμία και κόπωση. Οι δυνάμεις του τον είχαν εγκαταλείψει. Η επιτυχία
του χριστιανισμού εξηγείται από την αδυναμία του αντιπάλου του.
Το επιχείρημα όμως είναι άνευ αξίας, επειδή απλώς
διαπιστώνει το προς εξήγηση γεγονός με διαφορετικά λόγια. Ούτε του
προσθέτει βάρος η επίκληση του πλεονεκτήματος ότι ο νικητής
χριστιανισμός δεν φοβόταν τον θάνατο. Το θάρρος μπρος στον θάνατο
εντυπωσιάζει, αλλά από μόνο του δεν παράγει οπαδούς. Εντυπωσιάζομαι,
αλλά ο εντυπωσιασμός με κάνει απλώς να προσέξω την πίστη και την πράξη,
για χάρη των οποίων ο μάρτυς αψηφά τον θάνατο. Θα προσηλυτιστώ μόνο αν
βρω σ’ αυτά κάτι το πολύ σημαντικό, που να δικαιώνει την αυτοθυσία. Αυτό
μετατοπίζει αυτομάτως τη συζήτηση εκεί που βρίσκεται και το πρόβλημα,
δηλαδή στο πεδίο των συγκρουόμενων αξιών.
Αυτό που διεκδικούν οι δύο μονομάχοι, ο παγανισμός
και ο χριστιανισμός, είναι να κερδίσουν τον κόσμο με το μέρος τους. Δεν
θα μπορούσαν φυσικά να ελπίζουν στη νίκη αν οι αξίες τους, οι αντιλήψεις
και οι πρακτικές τους, δεν ανταποκρίνονταν σε ομόλογα στοιχεία-αναμονές
της λαϊκής ψυχής. Με άλλα λόγια: ο χριστιανισμός δεν θα μπορούσε να
νικήσει τον παγανισμό αν δεν υπήρχε στον λαό καμία ευνοϊκή «προδιάθεση»,
κανένα στοιχείο «αυθόρμητου χριστιανισμού». Αντιστοίχως: ο παγανισμός
δεν θα μπορούσε να ηττηθεί αν μέσα στον λαό δεν είχε ήδη ξεπεραστεί, αν
δεν είχε καταστεί ανίκανος να εκφράσει τις τάσεις της λαϊκής ψυχής. Όταν
συσχετίζουμε τα δύο ρεύματα πρέπει να συμπεριλάβουμε στη δύναμή τους
και τα αντίστοιχα λαϊκά τους ερείσματα.
Αν δούμε τη διαμάχη «σφαιρικά» θα αντιληφθούμε ότι είχαν σημειωθεί δύο αλλαγές κοσμοϊστορικής κλίμακας: Η κατάρρευση της ελληνικής πόλεως και η δημιουργία της ελληνικής οικουμένης.
Η κρίση της ώριμης ελληνικής εξατομίκευσης, αφ’ ενός, και το ρίξιμο
μεγάλων κολεκτιβιστικών μαζών στη χοάνη της εξαναγκαστικής
εξατομίκευσης, από την άλλη. Και βεβαίως οι δυο τελείως διαφορετικές
μορφές ανεστιότητας και κρίσης ταυτότητας, με τις οποίες τα φαινόμενα
αυτά συνοδεύονται. Υπήρχε, λοιπόν, ένα διπλό πρόβλημα: να δοθεί
διέξοδος στην κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης και συγχρόνως να
χειραγωγηθούν στην εξατομίκευση οι διαλυμένες κολεκτιβιστικές μάζες, που
συσσώρευσε η διαμόρφωση της ελληνικής οικουμένης.
Πρέπει, επομένως, να τοποθετήσουμε τους δύο
«μονομάχους» σε σχέση μ’ αυτό το διπλό ανθρωπολογικό πρόβλημα. Από την
εποχή του Πλάτωνα και μετά ο παγανισμός εργάστηκε σκληρά για να το
λύσει. Στον ίδιο αγώνα ρίχτηκε ψυχή τε και σώματι και ο χριστιανισμός.
Πρότεινε τη δική του λύση και έπεισε τον ελληνικό κόσμο ότι ήταν η
καταλληλότερη. Και γι’ αυτό νίκησε. Ανταποκρίθηκε α) στην ανάγκη του
ελληνικού πνεύματος να βγει από την κρίση του, πηγαίνοντας πέρα από το
Άτομο και β) στην ανάγκη της ανθρωπολογικής αναβάθμισης του
κολεκτιβιστικού του περίγυρου.
7. Συμπεράσματα
Η πηγή των σφαλμάτων του μελετητή μας βρίσκεται στη
νεωτερική διανοητική αφετηρία του: ότι η «ύστερη Αυτοκρατορία» ήταν μια
εποχή «παρακμής». Στην πραγματικότητα δεν ήταν καθόλου έτσι. Ήταν μια
φυσιολογική εποχή με πρωτοφανή και αναμφισβήτητα επιτεύγματα, με
μεγαλύτερο απ’ όλα το θαύμα της επέκτασης των πολιτικών δικαιωμάτων σε
όλη τη ρωμαϊκή οικουμένη.
Δεν υπάρχουν πιο ύποπτες λέξεις από την «παρακμή» και
την «πρόοδο». Η ιδέα της «παρακμής» επιβλήθηκε από την επιτακτική
ανάγκη να θεωρηθεί ο χριστιανισμός ως οπισθοδρόμηση έναντι της κλασικής
αρχαιότητας. Αυτή είναι η εμβόλιμη στον όρο σκοπιμότητα και αυτή
καθορίζει τη χρήση του. Άπαξ και εγκαινιάστηκε από τους διαφωτιστές,
πέρασε στα ιστορικά εγχειρίδια και «τεκμηριώθηκε» από την υψηλή ρητορική
ιστορικών τύπου Γίββωνα. Για να μπει έκτοτε στα σχολεία και με το
πέρασμα των γενεών να εμπεδωθεί ως αναμφισβήτητο γεγονός.
Ένα μόνο είδος «παρακμής» υπήρχε: ήταν η παρακμή του
ελληνικού Ατόμου. Αλλά αν θέλουμε να κυριολεκτήσουμε αυτό δεν είναι
«παρακμή». Το Άτομο καταρρέει πάντοτε, όταν φτάσει στο σημείο της
ολοκλήρωσής του. Αλλά αυτή η κατάρρευση είναι απλώς ο τρόπος με τον
οποίο εκδηλώνεται η ωρίμανση των όρων για την αναγέννησή του σε ανώτερο
επίπεδο ατομικότητας: στο επίπεδο του Προσώπου. Η κρίση της
εξατομίκευσης δεν είναι παρακμή. Παρακμή στην κυριολεξία είναι μόνο η
υποστροφή του Ατόμου στην κολεκτιβιστική απροσωπία.
[1] «Κοπτάτσια» όρος της κομμουνιστικής διαλέκτου. Θα πει: τοποθετώ
κάποιον σε ηγετική θέση παρακάμπτοντας κάθε φυσιολογική διαδικασία.
Βέβαια δεν υπάρχει άλλος τρόπος ειρηνικής μεταβολής καθεστωτικού
θρησκεύματος από την κοπτάτσια. Ο άλλος δρόμος είναι η επανάσταση, όπως
στην περίπτωση της κατάλυσης της κυριαρχίας του καθολικισμού από τη
Γαλλική Επανάσταση και της εγκαθίδρυσης της θρησκείας των Φώτων.
[2] E. R. DODDS, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας, Από τον Μάρκο Αυρήλιο ως τον Μ. Κωνσταντίνο. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1995. Αγγλική έκδοση 1990.
[3] Δυστυχώς δεν μπορούμε εδώ να περιγράψουμε αναλυτικά τους ελκυστές
αυτούς. Είμαστε αναγκασμένοι να παραπέμψουμε τον αναγνώστη στο βιβλίο.
[4] Η παγανιστική Γνώση περιλαμβάνεται σε κείμενα όπως τα Ερμητικά, η Λειτουργία του Μίθρα, τα Χαλδαϊκά Λόγια και τα Αποσπάσματα του Νουμηνίου.
[5] Ο Harnack, Mission, I, s 147-98 δίνει εντυπωσιακή παρουσίαση.
[6] Ιουλιανός. Επιστ. 843 Bidez/Cumont, 430d.
Θεόδωρος Ζιάκας
Θεόδωρος Ζιάκας
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου